De "vreemdelings-gedachte" in de zuid-afrikaanse literatuurbenadering

FOTO

 

Jerzy Koch (Pole) tydens EWAfrEM in 2000

 

1.  De geschiedenis van zuidelijk Afrika -zoals de historie van ieder land- kent vele confrontaties met de buitenwereld, met de anderen en de vreemden. Natuurlijk heeft het weinig zin om iedereen in Zuid-Afrika als vreemdeling te beschouwen, maar als men de hele zaak consequent, bijna ad absurdum, doorvoert, ziet men hoe complex de problemen zijn. Want men krijgt natuurlijk een ander beeld wanneer men bij de komst van de Khoisan-gemeenschappen begint, dan wanneer men de geschiedenis pas bij Van Riebeeck laat starten (overigens was de blanke gemeenschap aan de Kaap ook een bonte groep bestaande uit Nederlanders uit verschillende provincies en een aantal andere Europeanen van diverse nationaliteiten die bij een van de eerste multinationals, de Compagnie, in dienst traden). Andere resultaten worden verkregen als men naar het verleden door het prisma van Mfecane of Difaqane kijkt en weer andere als men hiervoor die Groot Trek of de komst van de uitlanders gebruikt. Hoe dan ook, wat Tzvetan Todorov (1985) aan hand van de verovering van Amerika door de Spanjaarden en de vernietiging van haar oerbewoners constateerde, is eerder een algemeen verschijnsel dan een uitzondering: het is moeilijk de leden van een andere cultuur als gelijkgerechtigde subjecten waar te nemen. Elke groep die het niveau van een uitgesproken identiteit bereikt, kan als een gesloten gemeenschap gezien worden, en het optreden van personen die er niet bij horen leidt tot problemen. Zuid-Afrika, bewoond door verschillende volkeren en rassen met aparte culturen, talen en religies wordt gekenmerkt -om niet te zeggen gebrandmerkt- door allerlei vormen van nationalisme; zowel tribale als nieuwerwetse ‘-ismen’ plaatsen de spanning tussen ‘eigen’ en ‘vreemd’ op de voorgrond. Alles in dit land biedt wat dat betreft een boeiend terrein voor onderzoek.

De wederzijdse contacten tussen verschillende etnische, nationale of raciale groepen in Zuid-Afrika werden weliswaar niet uitsluitend door vijandigheden gestigmatiseerd, maar de reële en waargenomen of ingebeelde en veronderstelde verschillen deden de ene groep de andere met argwaan en onbegrip benaderen. De relaties kwamen dikwijls op de door de omstandigheden afgedwongen specifieke modus vivendi die dit omgaan met elkaar sanctioneerde. Op deze wijze ontwikkelde de Zuid-Afrikaanse samenleving zich reeds in haar oervormen als verzuild (Zahn 1993: 171). Ik gebruik de term ‘verzuiling’ bewust, ook al verschilde de Zuid-Afrikaanse verzuiling van het Nederlandse patroon. Toch wordt door gebruik van de gangbare en beladen term verzuiling duidelijker dat men naast elkaar kon wonen, met elkaar in verschillende soorten contacten verkeren en niettemin vreemden voor elkaar blijven. En er was niet veel voor nodig om vanuit deze geslotenheid van de groeperingen aan het wantrouwen en de angst voor de andere en de vreemde een ideële gestalte te geven en dit tot een chauvinistische ideologie te verheffen met nieuwe politieke afbakeningen en sociale perken.

2001

2. In de Zuid-Afrikaanse literatuur, met name diegene die in het Afrikaans geschreven is, vormt het vreemdelingschap of de andersheid een interessant verschijnsel. Het motief van de ‘vreemde’ en de ‘andere’ kan op allerlei niveaus voorkomen: de vreemde kon een Franse Hugenoot, Nederlandse ambtenaar, Duitse kolonist, Joodse emigrant of Engelse settler of imperialis zijn, kortom elke buite/uitlander die van buiten ‘die laer’ kwam (Stone 1973: 91-121; Van der Merwe 1994, 1994-a). Reeds hier wordt duidelijk dat men zowel in de literatuur als ook in haar bestudering vooral met de etnische stereotypering behept is. Nog meer manifest en opvallend wordt dat bij het fenomeen van de raciale stereotypering: de ‘vreemde’ zou een Bosjesman, een Hottentot of een Bantu zijn (zie bijv. Malherbe 1958: 75-111; Gerwel 1983; Malan 1987). [i] De ‘andere’ kan gezien worden

“as vyand waarvan daar vollop instansies in die werk van digters soos bv. Totius en Celliers voorkom; die ander as volkekundige studie-objek in die werk van P. J. Schoeman; dan is daar ook ‘n sekere romantiek verbonde aan Mikro se daarstelling van die Toiings-karakter (1934-1944); I. D. du Plessis se beskrywing van die Kaalvoet-Klonkie (1957) kom idillies en selfs liries voor. Verder kan ook genoem word die humoristiese tipering waarvan Van Bruggen se Booia (1931) ’n goeie voorbeeld is.” (Praeg 1992: 233)

De etnische en raciale verdeeldheid van de Zuid-Afrikaanse samenleving was en blijft een fascinerend verschijnsel dat ook in de literatuur verwoord wordt. Het probleem ligt natuurlijk dieper dan het echte of toegeschreven eurocentrisme. Een goed illustratief voorbeeld geeft het zoeken naar een politiek correct vervangwoord voor ‘Boesman’ of ‘Bosjesman’ dat als historisch geladen werd beschouwd en als politiek sensitief aangevoeld. De herontdekking van de term ‘San’ bracht geen uitkomst want ook dit woord lijkt niet zonder negatieve connotaties te zijn. Hennie Aucamp schrijft hierover in zijn bespreking van The Bushmen of Southern Africa (Smith, Malherbe, Guenther 2000):

“Aan die titel merk ’n mens dat die tot onlangs vermaledyde omskrywing ‘Boesman’ weer in ere herstel is. Die etimologie van die benoeming sou egter meer in besonderhede gestel kan gewees het. Die term het eers van sowat 1783 in gebruik gekom; vroeër, tydens Hollandse bewind, is van ‘bos(ch)jesman’ gepraat; nog later van ‘bossieman’. Jammer genoeg gaan die beskrywende aard van hierdie benoemings verlore in ‘Boesman’. ’n Mens kan dus sien hoekom ’n era wat pynlik bewus is van Politieke Korektheid die vae term ‘Boesman’ - en ongunstig vertolk omdat dit vaag is - met ‘San’ vervang het. Die nuwe term was egter van meet af aan net so emosioneel as ‘Boesman’. (...) Die samenstellers van The Bushmen of Southern Africa, meld op die koop toe dat ‘San = Sonqua = Soqua’ ’n negatiewe betekenis gehad het, want die terme het verwys na mense sonder ’n veestapel. Hulle was bloot ‘die ander’, ofte wel die minderes. Histories gesproke het ‘San’ dus nie die gunstige gevoelswaarde wat eietydse gewetes daaraan probeer toeken het nie.” (Aucamp 2000)

3. Het motief van de ‘vreemde’ en de ‘andere’ is in de Zuid-Afrikaanse cultuur ook nog op een andere manier aanwezig. Ik doel hier op het verschijnsel van de (zelf‑)vervreemding en haar verwerking, en vervolgens op het probleem van de bepaling van de identificatie als groep of natie met alle religieuze, culturele en politieke implicaties van dien. Bijv. aan de kant van de Boeren legde men traditioneel het verband tussen het vreemdelingenschap van de Israëlieten in het oude Egypte en de trekkende Boeren omringd door de barre natuur en de vijandige heidense stammen. Dit zelfbeeld ontstond uit pogingen tot groepsidentificatie en in dat proces verkreeg het eigen volk al gauw trekken van afzonderlijkheid en uitverkorenheid.

Een ander voorbeeld van de verwerking van het probleem van de vervreemding en dus poging tot identificatie ziet men bij de zwarte Zuid-Afrikanen. Als plaatselijk pendant van de brede golf van de negritude-ideeën elders in Afrika kan de Black Consciousness Movement dienen of het Afrikanisme en op literair-cultureel gebied kan het maandblad “Staffrider” als illustratief voorbeeld fungeren (Chapman 1996: 370-372).

Trots op wat eigen is, kan - zowel in geval van het gevoel van uitverkorenheid bij de Boeren als ook in geval van de zwarte trots bij de Afrikanen - verklaard worden vanuit de onzekerheid omtrent de eigen status als individu, twijfels over de groepsidentiteit en/of vanuit de crisis typerend voor grote veranderingen in de sociale en culturele structuren die diverse vormen van vervreemding in de hand werken. Het is niet alleen voor Zuid-Afrika kenmerkend dat men in tijden van crisissen van traditionele cultuur, wanneer het tot een vorm van zelfvervreemding komt, zich tot de groep wendt om met haar hulp de eigen identiteit te bepalen (Pawelczuk 1972). Maar het is een ander aspect van zulke vervreemding dat voor deze redenering relevant is en waarop ik de aandacht wil richten. We kunnen dit met betrekking tot de vicieuze cirkel van de religieus-politieke verwijzingen naar de Bijbelse landen bij de Boeren verduidelijken, maar het voorbeeld van de vorming van de ‘zwarte’ identiteit geeft in dit geval betere illustratieve mogelijkheden.

Het eigen zelfbeeld bij de zwarte bevolking van Zuid-Afrika, dat door de eeuwenlange positie als onderdrukte ontstond, geeft een vertekende en geïndoctrineerde voorstelling ten aanzien van zichzelf en de omringende wereld weer (Hernton 1965: 40). De politieke en sociale context in het verleden bepaalde een vorm van zijn, en een bijbehorend beeld, bijna uitsluitend door tussenkomst van anderen en door relatie met anderen. Het hardnekkig bestaan van de negatieve identiteit (verschillende aspecten van de existentie werden louter bepaald door wat/wie men niet was, door bijv. niet-blank zijn) getuigt van de vervreemding in materieel, sociaal en psychologisch opzicht. Nu de politieke bevrijding van de zwarte en gekleurde Zuid-Afrikanen een feit is geworden, wordt de psychologische bevrijding waarschijnlijk sneller verwezenlijkt. En toch, bij zo’n relevante verschuiving van het accent bij de bepaling van de identiteit naar de ‘zwarte trots’ wordt het kader hiervan niet wezenlijk veranderd. De identiteit mag dan wel met succes positief bepaald worden (zwart of gekleurd zijn en niet meer niet-blank), maar zij wordt nog steeds door een bepaalde huidskleur afgebakend (Postel 1990: 19-26). Ik ben het dus niet eens met Richard L. Jackson (1976) dat de ontwikkeling van negritude en verwante ideologieën tot een synthese leidt waarin racisme -in zijn voorbeeld in de Latijns-Amerikaanse samenleving- uitgeschakeld wordt. ‘Ras’ maakt toch verder de terminologische basis uit van denkpatronen van negritude. De ‘zwarte trots’ wordt bewust met betrekking tot en niet los van de bekritiseerde blanke esthetiek gedefinieerd. [ii]

4. In alle bovenvermelde manieren van ‘vreemd’-zijn in Zuid-Afrika wordt de klemtoon gelegd op de opvallende raciale, nationale, godsdienstige of talige onderscheidingskenmerken. Men duidt de distinctieve kenmerken van de eigen gemeenschap altijd met het oog op bestaande of vermeende verschillen met andere volkeren aan. Dit vindt zelfs zijn neerslag in een aantal typen van de nieuw geopperde benadering van de Afrikaanse literatuur en in de gesuggereerde vernieuwende interpretatiekaders voor literatuur in het Afrikaans. Ook de meeste van hen refereren -zij het in verschillende mate- aan deze onderscheidingskenmerken want

“Fremdheit involviert zwingend und jederzeit ein wertendes Bezugssystem, in welchem ambivalente Verhaltenserwartungen angelegt sind, die kulturell aufgefüllt werden. Die Erfahrung von Fremdheit rekurriert systeemkonfrontierend stets auf ein ‘Eigenes’, sozio-kulturell vorgegebenes Vertrautes. Es erstaunt deshalb kaum, wenn soziologische wie ethnologische Sinnbestimmungen von Fremdheit/Fremde/Fremder mit grosser Konstanz auf dieses Eigene reflektieren, heisse dies nun soziale-kutlurelle Wertwelt, Eigengruppe, Gruppenstruktur, Solidarität oder Ethnie.” (Gyr 1978: 25)

De vraag rijst waarom dit kader constant blijft? Door verschillen te willen zien en ze te noemen en te beklemtonen wil men zich onderscheiden, anders dan de anderen zijn. Paradoxaal bedient zich ook de kritiek op de stereotypering van hetzelfde systeem van verschillen zoals de veroordeelde stereotypen en blijft er een grote waarde aan hechten. Daardoor verwijst ze verbeten naar hetzelfde kader dat door distinctiedrang gevormd wordt. In haar bespiegelend essay Prometheus uit 1919 schreef Carry van Bruggen (1881-1943):

“Het woord voor zien is onderscheiden – het woord voor eer is ook onderscheiding. Men kan niets meer voor iemand doen, dan door hem anders dan anderen te maken. Daar de dingen bestaan door hun verschil met andere dingen, zodat ook mensen, in het geestelijke en het stoffelijke, slechts bestaan door hun verschil met anderen, zo verleent men hun relief, versterkt iemands bestaan, door hem een onderscheiding te verlenen.” (Van Bruggen 1980: 10)

Van Bruggen verheft het fysieke mechanisme dat we zien dank zij contrasten en het psychologische mechanisme dat we leren begrijpen door te vergelijken tot een algemeen organisatiebeginsel van de werkelijkheid. “Want de dingen bestaan alleen door hun contrast met andere dingen en niet op zich zelf” aldus Van Bruggen (1980: 15). In een reeks voorbeelden uit de dagelijkse ervaring en literatuur betoogt ze dat dit de distinctie is die de realiteit creëert.

“Alles wat is bestaat door contrasten, ook wij; het contrast is de voorwaarde van ons bestaan, daarom is zulk een groot deel van onze energie op het creëren en behouden van die contrasten gericht. (...) Distinctie, anders dan anderen te zijn, is de voorwaarde van ons zelfbehoud, daarom streven we naar distinctie (...).” (Van Bruggen 1980: 12)

Misschien spreekt hier de angst van de mens uit dat het bestaan van een bepaalde toestand bedreigd wordt indien het niet mogelijk zal zijn op de tegengestelde toestand te wijzen. Dit betreft het wezen van de menselijke conditie en identiteit. “Men zoekt altijd en overal distinctie, tot ons behoud” benadrukt Van Bruggen (1980: 13) haar stelling en geeft daarbij als voorbeeld dat eten en geld niet noodzakelijk als genot- of machtsmiddel fungeren, maar als distinctiemiddel. De schrijfster merkt echter op dat de drang naar distinctie zich uit dat gebied heeft opgewerkt naar dat van geestelijk genot en geestelijk eigendom. Ze noemt standenscholen, eerste klas reizen en geijkt gedrag als de meest voorkomende en opvallende verschijningsvormen. Sommigen bereiken een krachtiger distinctie-effect door nadrukkelijke afwijzing van een distinctie: hun distinctiemiddelen berusten dus in het versmaden van distinctiemiddelen zelf. In haar ogen is deze distinctiedrang -de algemene afkeer van wat commun is- in al zijn uitingen de levensdrang zelf. In navolging van Thomas Hobbes concludeert ze:

“(...) dat mensen elkaar zoeken om zich van elkaar te onderscheiden, en geenszins omdat ze als Aristoteles leerde, ‘gezellige dieren’ zijn – zich als het ware aan elkander van eigen leven te vergewissen, dit door contrast met anderen realiteit te verlenen.” “De distinctiewil is primair, zijnde onmiddellijk voortvloeiende uit de noodzakelijkheid van ons bestaan, zich ons voordoende als begeerte om te bestaan (...).” (Van Bruggen 1980: 15, 17).

5. Ik denk dat deze constateringen bijzonder van toepassing zijn op de Zuid-Afrikaanse situatie want “(...) de nagestreefde en bereikte distincties krijgen in het oog van hen, die ze bezitten of er naar streven, en vooral in het oog van hen, voor wie ze onbereikbaar zijn, het aanzien van reële superioriteit.” (Van Bruggen 1980: 14) Het is trouwens geen toeval dat ‘distinctie’ niet alleen ‘onderscheiding’ in de positieve zin betekent (vergelijk ‘cachet’ of ‘stijl’) maar eveneens ‘discriminatie’ (Sterkenburg 1991: 225); verschillen, zoals Said (1985) aantoont, worden geïdeologiseerd (ideology of difference).

In Zuid-Afrika is dus een sterke fixatie op de etnische dimensie van de distinctiedrang en op de etnologische aspecten van de ‘vreemde’ tot op zekere hoogte vanzelfsprekend en zal nog lang de onderzoekers bezighouden (Ferreira & Venter 1995). Maar de vraag rijst of deze aanpak -sinds enige tijd min of meer op dezelfde wijze toegepast- nieuwe inzichten oplevert? Lijdt onze kennis van zaken niet daaronder? Wordt de visie op de menselijke relaties niet geblokkeerd door de beperking van de aandacht tot de bekende stereotype kenmerken of gehele beelden die de volks- en rasgroepen van elkaar maken en houden? In zulke studies zou men de aandacht moeten verschuiven van de bestudering van symptomen, kenmerken en eigenschappen naar de analyse van relaties, verhoudingen en verbanden.

Van Bruggens stelling omtrent het belang van distincties ligt in het verlengde van de grondregel van Ferdinand de Saussure (1857-1913) dat in de taal voornamelijk verschillen bestaan. Dank zij de contrasten en verschillen tussen elementen van het talige systeem verkrijgen deze elementen betekenis; niet de elementen als zodanig dragen de zin maar relaties tussen de elementen. Dat denken in termen van structuur en functie leidde tot de methodologie waarin kennis omtrent een object niet door de studie van zijn natuur of herkomst te verkrijgen is, maar door de bestudering van relaties en werking. Aan De Saussures stelling sloot Claude Lévi-Strauss (1908–) die sociale instellingen en gebruiken als een taal van hogere orde ging beschouwen en op gelijkaardige manier als de Zwitserse taalkundige ontleedde. Lévi-Strauss die de groep als een geheel van communicatievormen beschouwde, beklemtoonde in zijn analysen ook de relationele aspecten. (Niet ver van deze benaderingen staat ook de functionalistische werkwijze in de literaire historiografie die geen apodictische uitspraken over kenmerken van de literaire substanties honoreert maar de bestudering van relaties en mechanismen poneert.)

Zou de problematiek van de etniciteit en nationale en raciale stereotypen, en vooral haar literaire afspiegeling, niet beter door het prisma van relaties benaderd kunnen worden? En komen deze relaties -ondanks alle verschillen- niet op één punt overeen? Namelijk – hun structuur is terug te voeren tot de relatie tussen gesettelde insiders met superieure machtsbronnen en gemarginaliseerde buitenstaanders met ontoereikende machtsbronnen; de buitenstaanders werden bepaalde posities in de sociale structuur waar meer macht aan verbonden was, onthouden.

5. 1. Norbert Elias (1897-1990) wijst terecht op het feit dat ‘rassenrelaties’ of ‘raciale verhoudingen’ in wezen op een bepaald type gevestigden-buitenstaandersrelaties neerkomen.

“Het feit dat de leden van de twee groepen er fysiek anders uitzien (...), dient enkel en alleen tot herkenningsteken waardoor de leden van de groep buitenstaanders als zodanig gemakkelijk herkenbaar zijn, en waarmee de gevestigden-buitenstaandersrelatie wordt bekrachtigd. Ook de benaming ‘raciaal vooroordeel’ is niet erg gelukkig. De aversie, verachting of haat die de leden van de gevestigde groepen voelen voor leden uit de groep buitenstaanders en de vrees dat nauwer contact hen zal besmetten, zijn niet anders in gevallen dat de twee groepen uiterlijk aanmerkelijk verschillen dan in andere waar de ene groep fysiek niet te onderscheiden valt van de andere, zodat de in macht zeer ongelijke buitenstaanders een merkteken moeten dragen om hun identiteit te tonen.” (Elias 1976: 22-23)

De termen ‘raciaal’ of ‘etnisch’ zijn dus symptomatisch voor een ideologische afweer. Ze leiden de aandacht af van de hoofdzaak (volgens Elias is dat machtsverschil) en richten hem op datgene wat voor de relatie bijzaak is nl. bestaande of vermeende verschillen (bijv. in voorkomen of huidskleur, in nationaal-, volks- of seksekarakter). De begrippen ‘rassenrelaties’ en ‘raciaal vooroordeel’ verwijzen naar relaties tussen groepen die al dan niet uiterlijk of in afstamming verschillen, terwijl voor hun wederzijdse verhouding iets anders kenmerkend is: ze zijn met elkaar verbonden op die manier dat de machtsbalans voor de ene groep ongunstig is. De ene groep kan daardoor de andere uitsluiten en tot de positie van buitenstaanders doemen.

“Zelfs wanneer er in dit soort gevallen sprake is van verschillen in fysiek voorkomen en andere biologische aspecten waarnaar de term ‘raciaal’ verwijst, zijn de relaties tussen aan elkaar als gevestigden en buitenstaanders verbonden groepen bepaald door de aard van hun binding, niet door enig kenmerk van de betrokken groepen als zodanig.” (Elias 1976: 23)

Deze stelling wordt door Elias ook geïllustreerd met voorbeelden van de werking en functie van fantasieën van de gevestigden t.o.v. groepen buitenstaanders. De gevestigden beladen de buitenstaanders niet alleen met het sociale stigma, maar in hun verbeelding wordt dit dikwijls gereïficeerd. De transformatie van het sociale stigma in een materieel stigma is een belangrijk moment in het hele proces van rationalisatie – de verwijzing naar een andere huidskleur, naar aangeboren of biologische kenmerken heeft een objectiverende werking.

“Op die manier kan de stigmatiserende groep haar handen in onschuld wassen: wij zijn het niet die een stigma aan deze mensen gaven, maar de machten die de wereld schiepen, zij hebben deze mensen van een teken voorzien om ze als minderwaardige of ‘slechte’ mensen te kunnen onderscheiden.” (Elias 1976: 27)

Dezelfde ‘objectiverende’ werking kan door de taal worden vervuld, waar termen ontstaan die andere groepen stigmatiseren (zwartje, nikker, kaffer, jodinnetje, flikker, paap enz.). [iii] Zulke benamingen symboliseren het feit dat de geadresseerden uit de groep buitenstaanders te schande kunnen worden gezet omdat ze niet aan de normen van de superieure groep voldoen. Met andere woorden: het fysieke teken, reëel of gefantaseerd, of een benaming van de ‘inferieure’ groep, dient voor de ‘superieure’ als tastbaar symbool van de veronderstelde anomie (of normloosheid) van de andere groep. [iv] Soortgelijke ‘objectieve’ tekens kunnen vanaf nu de bestaande machtsverschillen verdedigen en vervullen daarbij nog een verontschuldigende functie.

Elias leidt dus de werking van de etnische en raciale stereotypering naar de relatie gevestigden-buitenstaanders terug en legt de klemtoon op de ongunstige machtsbalans voor de groep buitenstaanders; dit status quo wordt door de groep gevestigden behouden dank zij de processen van rationalisatie en reïficatie van de vreemdelingschap waardoor het sociale stigma naar een materieel stigma getransponeerd wordt.

5.2. Zygmunt Bauman (1925–) zet Elias’ bevindingen op een ander niveau voort en noemt twee strategieën om met vreemdelingen samen te leven. De ene probeert de onvoorspelbaarheid in het gedrag van vreemdelingen te reduceren of zelfs te elimineren, de andere toetst middelen om dat element van onzekerheid irrelevant te maken door de handelwijze van de vreemdelingen tegen een achtergrond te plaatsen waar men niet op hoeft te letten. Beide strategieën zijn erop uit “een routine-wereld van vreemdelingen” (Lofland 1973: 176) te creëren, d.w.z. een wereld vrij van toeval waar herhalende gebeurtenissen en leerbare patronen overheersen.

“Het meest opvallend (...) waren de herhaalde pogingen de onzekerheid in beeltenis te verbranden – de afschuw van het onbepaalde te concentreren op een selecte groep vreemdelingen (immigranten, etnische minderheden, zwervers, daklozen, sekteleden of bizarre en dus opvallende subculturen) en tegen beter weten in te hopen dat hun eliminering of opsluiting de gezochte oplossing zou betekenen voor het probleem van het toeval als zodanig en zou leiden tot de gedroomde routine.” (Bauman 1994: 97)

5. 3. Ons betoog kan verder verhelderd, aangevuld en geïllustreerd worden door de theorieën van enkele andere Poolse onderzoekers. Ik wil eerst de theorie van Ludwik Gumplowicz (1838-1909) noemen die thans als een van de klassieke theorieën van het conflict wordt beschouwd. In drie belangrijke werken (Gumplowicz 1875; 1883; 1885) ontwikkelde hij zijn denken, maar het is vooral Der Rassenkampf uit 1883 die bekend is. Gumplowicz leidde het antagonisme ten opzichte van de vreemden af uit het instinct tot zelfbehoud dat tot de strijd om het bestaan noopt. Op de lagere trappen van ontwikkeling neemt dit antagonisme een groepskarakter aan: elke groep verhoudt zich antagonistisch tegenover de leden van andere groepen. De eenheid van de groep wordt gewaarborgd door de solidariteit en banden tussen de individuen die tot dezelfde syngenische kring behoren d.w.z. van gemeenzame afstamming zijn; deze wordt op haar beurt door de raciale verschillen uitgedrukt. Op hogere trappen van de ontwikkeling wordt de eenheid van de groep nog bijkomend door cultuur en collectieve belangen gegarandeerd dus naast het raciale komen nog andere vormen van antagonisme voor. Op basis van het rijke etnografische materiaal werden Gumplowicz’s gedachten verder o.a. in 1906 door W. G. Sumner ontwikkeld.

5. 4. Een andere Poolse onderzoeker, Florian Znaniecki (1882-1958), verwierp de arbitraire en statische indeling in antagonistische categorieën: in-group en out-group, die op basis van de zogeheten objectieve criteria werd gemaakt zoals verschillen in ras, stam, cultuur of de vaststelling van het niet-toebehoren aan een groep. Hij keurde ook de toenmalige veralgemeningen af die het antagonisme tegenover de vreemden in bio-psychologische termen verklaarden (‘neiging’, ‘drang’ of ‘instinct’). Znaniecki (1930/31) bekritiseerde deze naturalistische en statische visie en trachtte het dynamisch karakter en de sociologische dimensie in de indeling van/in groepen naar voren te brengen. Voor deze laatste formuleerde hij zijn concept van de “humanistisch coëfficiënt” dat zegt dat er geen sociale (en überhaupt geen culturele) objecten en feiten bestaan die men onderzoeken kan zonder rekening te houden met de ervaringen en de handelingen van de menselijke subjecten zelf. Alles wat voor de externe observator het object van analyse en reflectie vormt, is altijd ‘van iemand’ en maakt deel uit van iemands actieve ervaring. (Znaniecki 1934: 36-39)

In dit kader problematiseerde Znaniecki op boeiende wijze het begrip ‘vreemde’. De sociologische categorie van de vreemde omvat degenen die met andere mens(en) geen sociale banden hebben of degenen die van de andere mens(en) aanzienlijk (bijv. raciaal, tribaal, cultureel) verschillen. Toch leiden verschillende definities van ‘sociale banden’ tot diverse concepten van de vreemde: een vreemde kan iemand zijn die geen lid van de eigen groep is óf iemand met wie men om uiteenlopende redenen niet genoeg contacten heeft gehad (kon hebben). Znaniecki trok dus vooral het criterium van de vreemdheid dat het individu aan een groep niet toebehoort in twijfel. Een specifieke “situationele sociologie” bouwend, liet hij door een reeks voorbeelden zien dat men bij de traditionele denkwijze over de vreemde al te gauw op de dwaalweg belandt waar de enige oplossing van de tegenstrijdigheden de verhoging van de graad van vreemdheid (en eigenheid!) blijkt te zijn. Want eigen mensen kunnen door ‘afvalligheid’ bijv. ketterij vreemder zijn dan de ‘eigenlijke’ vreemden. [v]

Znaniecki concludeerde dat er geen sprake kan zijn van een rationele bepaling van de grenzen en van de gradatie van vreemdheid op basis van het criterium zoals het toebehoren aan een groep. Hieruit maakte hij op dat niet de objectief meetbare verschillen grondslag voor de vreemdheid vormen maar subjectieve. Zijn stelling “De neger is wie in een bepaald milieu voor de neger doorgaat, de blanke – wie voor de blanke doorgaat.” (Znaniecki 1930/31: 15) werd na de oorlog door Sartre (1946) in zijn studie over het antisemitisme herhaalt “De jood is wie voor de jood wordt gehouden.” Volgens Znaniecki is dus de vreemdheid van een bepaald individu (of een groep) niet de eigenschap, het kenmerk van de mens(en) die door de externe observator op basis van het ene of andere criterium wordt uitgezonderd. Het natuurkundig en psychologisch schematisme is zijns inziens niet van toepassing op de relatie tussen het individu of groep en de mens die in een bepaalde situatie als vreemde wordt aangevoeld, maar in een andere niet.

5. 5. Boven is reeds gesuggereerd dat de verspreiden zienswijze van relaties tussen mensen en gemeenschappen volgens strakke etnische patronen waarin bijkomend de aandacht voor de negatieve stereotypie domineert, methodologisch niet altijd verdedigbaar is. Stereotypen kunnen in hun dieptestructuur een kenwaarde tonen, omdat ze een belangrijke rol spelen in het proces van identificatie en communicatie. Dat proces is niet alleen dynamisch maar ook dialogisch van aard. Het werk van Józef Obrębski (1905-1967) (1936, 1936-a, 1936-b, 1951, 1969, 1976) toont o.a. aan welke betekenis stereotypen daarbij hebben. Het antwoord op de vraag ‘wie ben ik?’ is mede mogelijk dank zij het beeld van de vreemden en de anderen, omdat het een (weer)spiegeling van hun beeld is. Het antwoord komt dus als het ware van buiten; zelfverkenning, ontdekking van eigen identiteit danken de mensen aan de anderen. Het gevoel van de eigenheid is uiteindelijk het resultaat van confrontatie en vergelijking met de anderen. Wat Van Bruggen op wijsgerig terrein betoogde, verduidelijkte Obrębski op het gebied van het etnografisch onderzoek. (Benedyktowicz 2000: 19-37)

Na deze preciseringen moet nog vermeld worden dat de stereotypen dikwijls alleen in hun negatieve dimensies behandeld worden. Bij hun bestudering dient daarentegen ook rekening worden gehouden met het feit dat stereotypen niet altijd als zodanig verwerpelijk moeten zijn. Dit betreft zowel stereotypen als ook clichés of gemeenplaatsen – allemaal zijn zij voor het dagelijkse leven onmisbaar, vooral in de menselijke communicatie. Het probleem is dat men zich vooral bezint op problemen die ontstaan in bepaalde sociaal-culturele configuraties waarin de functionaliteit van de stereotypen tot een ware tirannie is uitgegroeid. Dit is juist de moderne samenleving die als dergelijke configuratie is aangemerkt en omschreven als “clichégene maatschappij” (Zijderveld 1982: 138). Hierdoor worden afzonderlijke aspecten van het functioneren van stereotypen, clichés of gemeenplaatsen (in de samenleving, cultuur of taal) niet proportioneel behandeld.

Ook op het artistiek en literair vlak zijn stereotypen en clichés niet altijd als zodanig verwerpelijk:

“Hier ist allerdings daran zu erinnern, daß die Literaturkritik nicht immer eine solch ideologiekritische Haltung eingenommen hat und weder den Kritikern noch den anspruchsvollen Literaten die Verwendung von Klischees und Stereotypen als verdammenswert erschien. Bevor dies demonstriert werden soll, ist daran zu erinnern, daß es, wie Jurij M. Lotman ausgeführt hat, neben dem in der Moderne dominierenden Paradigma der „Ästhetik der Gegenüberstellung“ auch eine „Ästhetik der Identität“ gibt, die „auf der vollständigen Identifizierung der dargestellten Erscheinungen des Lebens mit dem Auditorium bereits bekannten und ins System der ‚Regeln‘ eingegangenen Modell-Klischées“ beruht. Demzufolge sind also Stereotypen (Schablonen und Klischees) in der Kunst nicht a priori verdammenswert, sondern ihre Verdammung in der Moderne ist Ausdruck eines bestimmten Bewußtseins, das wiederum auf einem spezifischen Kulturcode beruht [(Lotman 1972: 410)]. Klischeehaftigkeit ist dabei zumeist nur ein Element in einem auf Normierung, Standardisierung und Konformität gegründeten literarischen System, das wir heutzutage zwar als trivial abwerten, das aber in der Geschichte der europäischen Poetik und Literatur lange Zeit die Norm war. Hans Dietrich Zimmermann hat erst kürzlich wieder darauf aufmerksam gemacht, daß gerade in der Epoche des Klassizismus die Kunsthaftigkeit eines literarischen Werkes an der Einhaltung eines in Poetiken normativ festgelegten Schemas gemessen wurde, während stärker variabel-ordinäre literarische Genres wie der Roman weniger angesehen werden und erst in einem fundamentalen Paradigmenwechsel im 18. Jahrhundert hier die Position vertauscht wurden. Die Ästhetik der Identität und die auf ihr basierende stereotypenbehaftete ‘Schema-Literatur‘ wurde künstlerisch entwertet. [(Zimmermann 1979: 39)] “ (Zach 1987: 97-98)

 

6. Voor onze redenering zijn deze vaststellingen van belang. Ze laten toe de Zuid-Afrikaanse preoccupaties met de etnische aspecten van het verschijnsel ‘vreemde’ in een bredere context te plaatsen en de betrekkelijkheid van de fixaties op het ene specifieke aspect van de relatie gevestigden-buitenstaanders nl. raciale te doen uitkomen. De studie van etnische en nationale stereotypering in de literatuur mag zeker verdienstelijk zijn. De oprechte wetenschappelijke bedoelingen van zulke reflecties kunnen in vele gevallen niet ontkend worden. Zo’n onderzoek vervult ook zekere functies tegenover de contemporaine socio-culturele werkelijkheid omdat de kritisch-wetenschappelijke beschouwing het bewustzijn zuivert van vooroordelen en denkfossielen en tot een soort catharsis leidt. Zo wordt het bewustzijn gelouterd van de mythes die de eigen groep verhovaardigen en verheerlijken of de cultus van het uitverkoren volk aanprijzen (Benedyktowicz 2000: 18). Sommigen poneren zelfs de stelling dat dit “die Aufgabe jeder Neuphilologie” (Blaicher 1977: 549, 574) moet zijn. Toch zijn hier ook beperkingen aan verbonden en bijgevolg kunnen bepaalde lacunes ontstaan.

Ten eerste wordt de vreemde/ander heel vaak op een manier benaderd zoals in het onderzochte materiaal nl. op een wijze die het nauwelijks mogelijk maakt om hem en het zelf als individualiteit(en) te zien, bijgevolg wordt de erkenning van de gemeenschappelijkheden tussen ‘wij’ en ‘zij’ belemmerd en de verschillen en de vreemdheid van ‘zij’ geamplificeerd.

Ten tweede gaat men uit van de vraag naar het voorkomen van bepaalde clichés, alhoewel de wezenlijke kwestie niet hun voorkomen is maar de manier waarop ze gehanteerd worden en hun functie in de tekst. [vi]

Ten derde wordt in de literatuurwetenschap vooral aandacht aan de negatieve stereotypen [vii] en/of aan de negatieve kant van de stereotypering geschonken omdat stereotypen voor iets minderwaardigs doorgaan terwijl ze als zodanig -d.w.z. als elementen die met associaties overladen zijn- over een esthetisch potentieel beschikken en niet zelden ook positieve dimensies hebben (Zach 1987: 97-98). [viii]

Ten vierde is het de onderzoeker die (indien hij zich losmaakt van de vicieuze cirkel die het eerste van de genoemde gevaren met zich meebrengt) de distinctieve criteria van identificatie als het ware van buitenaf oplegt en als objectief voorstelt waarbij het bestaan en het belang van subjectieve maatstaven die binnen de groepen functioneren buiten beschouwing gelaten worden of überhaupt genegeerd. Józef Obrębski maakte hiervoor het onderscheid tussen twee soorten beschouwingen van de identificatiecriteria: de statische of encyclopedische beschouwing hanteren de buitenstaande onderzoekers die op de ‘objectiviteit’ van de criteria van de etnische distinctie gefixeerd zijn, in de dynamische beschouwing daarentegen gaat het opzettelijk om de interne subjectieve normen die binnen de groepen zelf leven en beleefd worden en als criteria fungeren (Obrębski 1936-b). Hij liet zich hier duidelijk door het concept van de “humanistisch coëfficiënt” van Znaniecki inspireren. Met andere woorden, Obrębski betoogde dat over het feit of een individu deel uitmaakt van een groep, volk of cultuur niet een karaktertrek of een eigenschap beslist die hem karakteriseert of hem toegeschreven wordt, maar het gevoel van de verbinding met deze groep.

Ten vijfde ontsnapt aan de aandacht alles wat niet in het discours van dichotomieën past, laat staan in het kader van “het humanistisch-christelijk sociolect” om met Zima te spreken. [ix]

Dikwijls wordt ook nog voorbijgegaan aan andere aspecten van de relatie gevestigden-buitenstaanders, en in plaats van naar wetmatigheden te zoeken (wat trouwens van meer praktisch nut zou zijn), tracht men de lezer met een reeks voorbeelden te verwonderen. Niet zelden wordt het probleem benaderd alsof bewezen moet worden wie en in hoeverre gelijk of ongelijk had, de stigmatiserende of de gestigmatiseerde. Dit nieuw gesanctioneerde perspectief betreft vooral vele publicaties die de Afrikaanse literatuur van vroeger en nu vanuit de postkoloniale aanpak in het kader van het koloniale discours willen plaatsen. Emotioneel oordeel en morele aanklacht krijgen de overhand op het zoeken naar verbanden en verklaringen. Menig auteur vergrijpt zich aan wat Siegfried Huigen kort en bondig samenvatte:

“Veel publicaties over het koloniale discours willen nadrukkelijk kritisch zijn. Dit leidt echter in veel gevallen tot wat al te faciel gemoraliseer vanuit een positie van beter weten post factum. Daarmee wordt de fout herhaald die de oude imperialisten wordt verweten: het andere reduceren tot het eigene door aan de context waarin dat andere staat voorbij te zien. Ik geef de voorkeur aan een historische benadering.” (Huigen 1994: 121) [x]

De studies van de etnische stereotypering en stigmatisering in de Zuid-Afrikaanse literaire werken houden zich dus bezig met slechts een enkel raciaal geformatteerd geval (blanken en niet‑blanken) dat aangevuld wordt met bepaalde elementen uit de ideologiekritiek. De relaties die op deze wijze benaderd worden, vertonen daarentegen veel gelijkenis met andere sociale constellaties die volgens gemeenschappelijke regelmatigheden gerealiseerd worden en als verwante figuraties overeenkomstig hetzelfde paradigma benaderd kunnen worden (feodale landheren en horigen, niet-joden en joden, gelovigen en ongelovigen, protestanten en katholieken, mannen en vrouwen, volwassenen en kinderen e.d.m.). Dit alles zijn variaties op een universeel thema: een gevestigde groep of een groep die verzekerd is van haar overmacht en begiftigd met een groepscharisma, kent zichzelf betere menselijke kwaliteiten toe en sluit tegelijkertijd andere groepen als minderwaardig uit. Marginalisatie en reductie van de ander is het gevolg. Het probleem is echter dat dit soort figuraties het duidelijkst in samenhang met saillante verschillen voorkomen. Het natuurlijke gevolg is dat enkele treffende kenmerken aan de aandacht dreigen te ontsnappen, omdat opvallende eigenschappen (huidskleur, sekse, sociale klasse, etniciteit e.a.) de belangstelling van andere meer verborgen dimensies van de relatie of zelfs van haar basismechaniek wegnemen. (Elias 1976: 10)

Elias’ (1976: 29) kritiek is nog omvattender, omdat hij niet alleen zijn negatieve houding ten opzichte van de praktijk van zo’n onderzoek uitdrukt, maar ook ten opzichte van een bepaalde geestesgesteldheid:

“Ook de erfenis van de oude Verlichting speelt ons parten. Ondanks alle bewijs van het tegendeel wordt de waarneming van relaties tussen groepen nog steeds sterk gekleurd door het sussende geloof dat mensen, niet alleen individueel maar ook als groepen, zich normaal gesproken ‘rationeel’ gedragen. Het ideaal van de ‘rationaliteit’ in menselijk gedrag verspert nog steeds de toegang tot de structuur en de dynamiek van gevestigden-buitenstaandersfiguraties en tot de verheerlijkende groepsfantasieën die daaruit voortkomen. Dit zijn sociale gegevens sui generis, noch rationeel noch irrationeel. Op dit moment slippen groepsfantasieën nog door het net van ons begrippenapparaat: ze doen zich aan ons voor als onbestendige historische fantomen die eigenmachtig schijnen te komen en te gaan.”

Men hoopt waarschijnlijk dat uit de analyse van chauvinisme en racistische xenofobie de wereld voorspelbaar en doorzichtig te voorschijn komt. Deze euvels worden bij wijze van spreken verabsoluteerd en hun bestudering evenzo. Deze benadering behoudt in grote mate haar actualiteit omdat iedere mens deel uitmaakt van een groep, klasse, natie, ras, geslacht enz. En niemand staat boven de organische verbanden die het individu verbinden met de familie, de (religieuze of etnische) gemeenschap en vanzelfsprekend de nationaliteit. Zelfs het traditionele Zuid-Afrikaanse concept van Ubuntu (dat weliswaar door de decennialange desintegratie van familie en groepsbanden niet meer in de traditionele scherpe contouren als grondslag van de gemeenschapsorganisatie fungeert) versterkt de zienswijze op de samenleving door de dichotomische categorieën en vult vanuit een ander hoek de Europese denkpatronen waarbinnen alles gedetermineerd wordt door de keuze tussen twee elementen, opties of tegenstellingen. Het is dus verleidelijk gemakkelijk om in een analyse bepaalde bestaande bewoordingen en patronen aan te grijpen.

7. De vragen die hierbij rijzen, kunnen dus luiden zoals volgt: In hoeverre blijft de bestudering van etnische stereotypering op de veranderlijke oppervlakte steken? Bepaalt het kader waarbinnen de onderzoekers vragen stellen niet dermate de te verkrijgen antwoorden zodat de manier waarop het probleem zelf gesteld wordt langzamerhand aan een herformulering toe is? Raakt het onderzoek naar de stigmatisering van volk- en cultuurgroepen wel de essentie van de existentiële problematiek van de mens en draagt het tot de wezenlijke verandering bij?

Ik wil hier duidelijk maken dat ik deze vragen stel omdat de concentratie op een groep vreemde (geselecteerd op basis van bedenkelijke criteria en onderzocht volgens methoden die op exclusiviteit aanspraak maken) mijns inziens het gevaar met zich meebrengt dat de kern van het te analyseren probleem verdoezeld wordt. Het is een kwestie van eerlijkheid om de beperkingen, de voor- en nadelen en de eigenaardigheden van de gekozen en de verworpen methoden van benadering voor te stellen.

In Zuid-Afrika zijn er genoeg historische, geografische en culturele redenen om te verklaren waarom over de relaties tussen de mensen onderling in groepstermen gedacht en gesproken wordt en dit onafhankelijk van het feit of men nu het discours van differentiatie tussen de afzonderlijke gemeenschappen neemt, of het discours van verwantschap binnen een bepaalde gemeenschap. Voor de Ubuntu-idee [xi] of voor de Afrikaner identiteit (in termen van de trekkers-gesteldheid) [xii] wordt de identiteit van de individuele mens in collectieve termen afgebakend (bijv. familie-, stam-, sekse- of volksidentiteit) en altijd tot de gemeenschapsdimensies herleid; voor de individuele waarde, belangen of prestaties wordt soms überhaupt geen ruimte gecreëerd. In navolging van Coetzee (1988) gaat Praeg (1992: 149) in op de verhouding individuele-collectieve aspecten van de menselijke identiteit in verband met narratieve strategieën die toegepast worden om het individu als literair karakter tot het inzicht te laten komen “dat dit ten alle tye beter gaan met die individu wat die strewe na ’n individuele bewussyn opgee ten gunste van die aanvaarding van ’n geslagslyn-identiteit (supraindividual consciousness).” [xiii] De protagonist bereikt echte rijpheid en volwassenheid en is bereid tot actie over te komen wanneer hij zijn toestand van weemoed, droom en zelfreflectie prijsgeeft

“indien hy afstand doen van hierdie indiwiduele bewussyn en sy plek inneem in die breër volksverband (identiteit verwoord nie in terme van ’n indiwiduele bewussyn nie, maar in terme van ’n Afrikaner identiteit) of, in die geval van die plaasroman, indien hy terugkeer plaas toe om sy plek in te neem in die geskiedkundige ontplooiing van sy spesifieke voor- en nageslagte.” (Praeg 1992: 129)

Er is trouwens een politiek correcte gewoonte ontstaan om groepsrelaties te verklaren als het resultaat van raciale, etnische, religieuze, seksuele en andere verschillen die naar de reïficeerbare kenmerken verwijzen (de door Obrębski bekritiseerde ‘objectieve’ benadering). De subjectieve criteria van de identificatie die vanuit bepaalde groepen worden geformuleerd of in het onderzochte materiaal immanent aanwezig zijn, worden buiten beschouwing gelaten. De kwestie die wél de volle aandacht moet vragen, omdat ze de aard van zulke relaties daadwerkelijk verduidelijkt, is daarentegen: welke structurele kenmerken gelijkaardige relaties vertonen, en -bijv. op het literaire gebied- hoe de beeldvorming en de weergave hiervan artistiek georganiseerd worden en hoe ze in het leesproces werken.

Een van de mogelijke verrijkingen[xiv] kan het concept van Obrębski brengen dat de etnische groep als “verbeeldingsgroep” (grupa wyobrażeniowa) benadert. Etniciteit wordt hier dus zeer breed opgevat, maar zijn concept laat toe om eveneens anders geprofileerde groepen met dezelfde instrumenten te onderzoeken (beroepen, milieus, leeftijds- of geloofsgenoten). De zijnen en de vreemden worden dus tegenover elkaar geplaatst en langs de zo geformuleerde as verloopt de eigenlijke wezenlijke spanning die altijd van de context afhangt. De relatie de zijnen–de vreemden is eerder een algemene categorie dan een classificerend begrip; alleen de concrete (historische, sociale, culturele) context verleent daaraan betekenis. De traditionele etnografische benadering vraagt zich af w a t de etnische groepen zijn? Obrębski benaderde de moderne problematiek van de culturele identificatie die dynamisch wordt opgevat als het zoeken naar de eigen identiteit. Men treft dit bij E. H. Erikson (1965) aan wanneer hij beweert dat de problematiek van de identiteit onafhankelijk van het bestreken gebied terug te voeren is tot de cruciale vraag: wie ben ik? Het antwoord op deze vraag kan gezocht worden op het vlak van de persoonlijkheid, raciaal, etnisch of cultureel bewustzijn, en kan de uitdrukking zijn van de noodzaak van zelfbepaling, maar ook het symptoom van een crisis. De kwestie die in werkelijk in alle opzichten interessant is, betreft deze vraag ‘wie ben ik?’ die binnen/vanuit de groep gesteld wordt en de antwoorden die de groep zelf produceert.

Reeds aangehaalde filosoof Z. Bauman benadrukt ook de neteligheid en de fragiliteit van de verhouding tussen het individu en de groep en de essentiële rol die de eerste speelt.

“Al van in het prille begin dat het probleem van de identiteit bezit nam van de moderne mens, deed het zich voor als een individuele opdracht. Het was aan het individu om een uitweg te vinden uit de onzekerheid. Zoals wel meer gebeurt, moesten sociaal gecreëerde problemen opgelost worden door middel van individuele inspanningen. Collectieve ziekten moesten genezen worden met behulp van privé-medicijnen. Niet dat de individuen werden overgelaten aan hun eigen initiatief en inzicht, wel integendeel. Zodra het individu verantwoordelijk werd voor de constructie van zijn zelf rezen de trainers, coaches, leraars, raadgevers, en gidsen als paddestoelen uit de grond. Allen gingen ze prat op een superieure kennis van de door hen aanbevolen identiteiten en van de manieren om die identiteiten te verwerven en te behouden. De begrippen identiteitsopbouw en cultuur (dus de idee dat het individu op zichzelf incompetent is, dat er behoefte is aan collectieve opvoeding en aan beslagen opvoeders) zijn tezamen in het leven geroepen, en dat kon ook moeilijk anders. De ‘ontwortelde’ identiteit deed in het individu tegelijkertijd de vrijheid van keuze en de afhankelijkheid van experten ontstaan.” (Bauman 1995: 32)

Om die lijn verder te trekken, kunnen we zeggen dat vele zulke experten wanneer ze zich met etnische groepen, subculturen of seksen bezighouden, behept zijn met een soortgelijke utopische zijde van het vreemdelingenmotief. Men kijkt door de bril van de methodologische mode of door het prisma van de politieke correctheid en ziet niet dat deze aanpak zich op een utopisch denken baseert: maak de wereld verstaanbaar, dan maak je hem rationeel en de menselijke relaties en reacties redelijk. Ik wil niet het nut van het onderzoek naar de contacten tussen verschillende groepen ontkennen – de analyse van voorstellingen van de ‘anderen’ en de ‘vreemden’ is onlosmakelijk verbonden met een constructie van het zelfbeeld en al daarom altijd bruikbaar. Toch wil ik erop wijzen dat in deze aanpak bepaalde kwesties die direct met de raciale problematiek samenhangen, wél als probleem worden gezien en dus worden geacht een bestudering waard te zijn, andere daarentegen stilzwijgend als relatief onproblematisch worden voorgesteld en helemaal niet als vraagstuk worden behandeld. Het bestaan van vooroordelen -van welke aard dan ook- wordt dus tegenwoordig als anomisch voorgesteld en daarmee het bepaalde type sociale structuur. De potentiële of reële pendant ervan bestaat in de meeste analyses niet.

“Erg voor de hand liggend is de erkenning dat het begrip en de problemen van ‘anomie’ niet duidelijk worden zonder belichting van de contrastfiguraties, van de levensomstandigheden die niet anomisch zijn. Wanneer het voor de hand liggende niet duidelijk wordt onderkend, komt dat omdat de selectie van de problemen die als de moeite waard gelden om te worden bestudeerd, vaak wordt bepaald door een grote betrokkenheid bij de onderwerpen en de brandende problemen van het moment. (...) Onderzoekers, hun geldschieters en anderen worden geobsedeerd door alles wat moeilijkheden veroorzaakt en ze (...) stellen vragen omtrent de moeilijkheden: ‘slechte’ dingen behoeven een verklaring, ‘goede’ dingen blijkbaar niet. (...) In termen van wetenschappelijk onderzoek passen de vragen die worden gesteld in hetzelfde kader: er bestaat geen rechtvaardiging voor het uit elkaar halen van sociologisch onderzoek naar wat geldt als ‘slecht functioneren’ of naar ‘dysfuncties’ en onderzoek naar hetgeen als ‘goed functionerend’ wordt beoordeeld. (...) Niemand kan verwachten verklaringen te vinden voor hetgeen hij als ‘slecht’ beoordeelt als hij niet tegelijk in staat is een verklaring te bieden voor wat hij als ‘goed’ of ‘normaal’ beoordeelt, en omgekeerd. (...) [Hetzelfde] geldt ook voor vertekende opvattingen over groepen waar men niet toe behoort. Als degenen die er zulke overtuigingen op na houden, machtig zijn en zich ernaar kunnen gedragen door de groep buitenstaanders de kansen die ze zelf hebben te ontzeggen, dan noemen we dat ‘vooroordeel’ en ‘discriminatie’ en vinden we het de moeite van onderzoek waard, wellicht in de hoop dat er na afloop iets aan gedaan kan worden. Maar het is glashelder dat nergens iets aan gedaan kan worden zolang ‘vooroordeel’ als een geïsoleerd iets wordt bestudeerd zonder duidelijke verwijzing naar de gehele figuratie waarin het voorkomt. Dat men gewoonlijk de vertekende opvattingen van betrekkelijk zwakke groepen die niet bij machte zijn ernaar te leven, niet als ‘vooroordeel’ beschouwt, is alweer een voorbeeld van de noodzaak om een figuratiemodel als basis te nemen voor analytische onderscheidingen.” (Elias & Scotson 1976: 206, 207, 208).

Maar de verplichting van de intellectueel is daarentegen vragen te stellen, in twijfel te trekken en alternatieven te bieden “die te vaak worden gemarginaliseerd of in de grote strijd als irrelevant terzijde geschoven” (Said 1995: 59). Het vergetene aan het licht brengen, verbanden aantonen waarvan het bestaan niet wordt gezien of helemaal ontkend, alternatieven aandragen voor een andere zienswijze: veel wordt gevraagd van de onderzoeker die zich niet wil laten leiden door algemeen aanvaarde denkbeelden, die geen gemakkelijke oplossingen aanvaardt of geen vrede neemt met het beloofde comfort van de nieuwe clichés die de oude vervangen. Alleen door lastig en tegendraads te zijn, kan een bepaalde onderzoeksaanpak niet voor gegeven en absoluut doorgaan. Intellectuelen die midden in hun tijd staan, hebben volgens Edward W. Said (1995: 39) niet veel ter beschikking om weerstand te kunnen bieden tegen de massapolitiek of media-industrie. Een van de technieken is voor de individuele onderzoeker het aanvechten van de denkbeelden. Zeker als hij zich niet wil binden door etnische solidariteit, sekse-loyaliteit, nationaal patriottisme of de geest van een andere collectiviteit. In de drang naar collectief oordelen gaat men gemakkelijk voorbij:

“aan de taak van de intellectueel om aan te tonen dat de groep geen natuurlijke of door god gegeven entiteit is, maar iets geconstrueerds, iets gefabriceerds en in sommige gevallen zelfs iets bedachts”. (Said 1995: 51)

De intellectueel -zoals door Said (1995: 14) gezien- neemt dit risico en kiest voor de universaliteit om: “de gemakkelijke zekerheden van milieu, taal en nationaliteit te overstijgen, die ons zo vaak afschermen voor de realiteit van anderen.” In navolging van zijn denkwijze kan dit stuk met de vraag afgesloten worden:

“Wordt de intellectueel opgezweept tot intellectuele actie door primordiale, lokale, instinctieve loyaliteiten – ras, volk of godsdienst – of bestaan er universeler en rationeler principes die kunnen bepalen – en dat wellicht ook doen – hoe men spreekt en schrijft? In feite stel ik de fundamentele vraag voor de intellectueel: hoe spreekt men de waarheid? Welke waarheid? Tegenover wie en waar?” (Said 1995: 107)

 

Notas

[i] G. J. Gerwel (1983: 9-19) geeft een summier en kritisch overzicht van de publicaties betreffende de aanwezigheid van de niet-blanke personages in de Afrikaanse literatuur.

[ii] Ook het postkoloniale discours is niet alleen postkoloniaal, maar in even sterke mate postkoloniaal omdat het paradoxaal naar hetzelfde kader verwijst.Iets vergelijkbaars treft men in de discussies over het postmodernisme aan, wanneer de kwestie van een zekere voortzetting van het modernisme (-modernisme) of een negatie, ontkenning en tegenspraak (post-) naar voren gebracht wordt: het postmodernisme dat de comfortabele dominantie in twijfel trekt, maar tegelijkertijd over de gevaren reflecteert van de transgressie die in een nieuw recht of eerder in een nieuwe beperking kan veranderen (Owens 1987: 55-82; Owens 1998: 421: 452). Op het gebied van de feministische kritiek wordt ook duidelijk dat de steeds weer kritiserende geestesinstelling, de verstarring in revindicatie- en revisiepositie, het tegenovergestelde concurrerende perspectief niet doet verdwijnen, maar eerder een teken is van de paradoxale afhankelijkheid van de andere pool (Showalter 1996). De hedendaagse feministische theorieën die tegenover Ferud een kritische houding innemen, gebruiken hem nog steeds als een wezenlijke inspiratiebron. In zo’n context is het moeilijk om zulke benaderingswijzen als ‘nieuw’ of ‘paradigmaveranderend’ aan te nemen. Dezelfde mechaniek (dat het negerende noodgedwongen aan hetzelfde patroon zoals het genegeerde refereert) bespeur ik in de pogingen een nieuw raamwerk voor de Afrikaanse literatuur te creëren. In de jaren tachtig werden de oude opvattingen omtrent de positie van de Afrikaanse letterkunde, de werkwijze van de Afrikaanse literaire historiografie en de mechanismen van de canonvorming steeds intensiever in twijfel getrokken en grondig aangetast (Malan & Smit 1985). Wat lange tijd buiten de canon was, werd in de voorbije twintig jaar deel van de hoofdstroom van de Afrikaanse literatuur. Politieke veranderingen van het afgelopen decennium hebben de oude zienswijze definitief onhoudbaar gemaakt. “Afrikaanse teoretici en kritici het reeds lank voor hierdie ontwikkeling(s) alternatieve maniere begin verken met betrekking tot die konseptualisering van die Afrikaanse letterkunde. ‘n Konsepsie wat baie aandag gekry het, is die plasing van Afrikaanse letterkunde as deel of onderdeel van ‘Suid-Afrikaanse letterkunde.’ ‘n Resente poging tot so’n plasing het heftige kritiek uitgelok waarin die teoretiese swakplekke daarvan gewys is. (Van Niekerk 1996). Afrikaanse letterkunde is ook geplaas binne die postkoloniale diskoers. [Die plaasing van Afrikaanse letterkunde binne ’n postkoloniale raam is eerste beproef deur Brink (1991). Hierna het gevolg John (1994 en 1995) en Viljoen (1995, 1995-a en 1996).] Van die vroegste pogings om ‘n alternatieve plasing vir die Afrikaanse letterkunde te vind, het die letterkunde langs ‘Afrika-letterkunde’ geplaas. [Vergelyk Brink (1973), Joubert (1974), Van Heerden (1991) en Wasserman (1995).] Meer onlangs het ‘n tendens begin sigbaar word wat die Afrikaanse letterkunde plaas binne ‘n raam gevorm deur die term ‘minderheidsletterkunde’ (...). Gerrit Olivier het byvoorbeeld betoog dat die manier waarop die werk van die swart (Amerikaanse) skrywers benader is, as ‘n ‘model’ kan dien vir die herkonseptualisering van die bestudering van Afrikaanse letterkunde (Olivier 1995).” (John WWW: 2)

[iii] Hoe netelig deze problematiek in Zuid-Afrika is, illustreren de discussies rondom de aanwezigheid van beledigende en sensitieve termen in het Woordeboek van die Afrikaanse Taal (WAT 1994; Beleid 1994).

[iv] ‘Inferieur’ en ‘superieur’ worden hier gebruikt in termen van toegang tot grote of geringe macht.

[v] Een goed voorbeeld geeft Benedyktowicz (2000: 41) dat in de cultuur van het Poolse katholieke dorp Poolse protestanten -christenen zoals katholieken- vreemder waren dan de orthodoxe Joden.

[vi] “(...) die eigentliche Frage, die es zu stellen gibt, wenn man einen Text interpretiert oder das (Nicht-) Vorkommen von Stereotypen gar als Wertmaßstab heranziehen möchte, [lautet] nicht etwa: ‘Kommen Stereotype in diesem Werk vor?’, sondern: ‘Wie werden Stereotype hier verwendet?’. Um diese Frage beantworten zu können, muß eine Reihe anderer Fragen gestellt werden: Wie geht der jeweilige Autor mit Stereotypen um? Werden sie als Ausgangspunkt für die Charakterisierung benutzt, wird mit ihnen gespielt oder bleiben sie schlichte Markierungen? Wie werden sie (wenn überhaupt) in die Handlung des Buches integriert? Werden sie thematisiert? Werden sie ‘gegen den Strich’ gewendet?” (O‘Sullivan 1989: 217)

[vii] Kenmerkend is dat Praeg (1992: 233) uit een reeks mogelijke benaderingen aandacht schenkt aan uitgerekend “die vyandsblik en die volkekundige blik”.

[viii] Door zijn onderzoek naar de groeps- en nationaalidentificatie in Polesie (het gebied in het Oosten van Polen voor 1939) maakte J. Obrębski (1936) reeds in een vroeg stadium duidelijk dat het gevoel van ‘swojskość’ (d.w.z. ‘eigenheid’, ‘inheemsheid’, ‘vaderlandsheid’) een vanzelfsprekendheid vormt en geen reflectie nodig heeft; het wordt ook nooit expliciet uitgedrukt, want op de voorgrond treden slechts de eigenschappen van de naburige en vreemde groepen. Het beeld van de eigen groep is een negatief van alle andere beelden die de realiteit van de vreemde etnische groepen omvatten. Zoals in alle stereotype zienswijzen worden de verschillen mateloos vergroot, de overeenkomsten daarentegen genegeerd. Het bewustzijn van de eigen andersheid wordt op een natuurlijke, want in alle culturen voorkomende manier door het etnische stereotype van de vreemde verwoord. Obrębski bekritiseerde in de jaren dertig de zg. ‘objectieve’ kritiek die geen rekening hield met de subjectieve en bewustzijngebonden criteria die door de geanalyseerde individuen en/of ten opzichte van de onderzochte verschijnselen gehanteerd werden. Het lijkt alsof in Zuid-Afrika langs de literatuurwetenschappelijke en -historische kant dezelfde aard van kritiek terugkwam: een nieuw ‘objectivisme’ dat zich blind staart op externe criteria maar “humanistisch coëfficiënt” negeert.

[ix] In zijn bespreking van de manier waarop de indifferentie en de ambivalentie van de waarden in Camus’ L’Etranger beschreven en verwerkt worden, gaat Zima (1981: 98) in op het probleem dat hij als fundamenteel bestempelt en als volgt omschrijft: “De christelijk-humanistische discursen reageren op de ontwrichting van de code (van de tegenstellingen en onderscheidingen [sic!]), door op dogmatische wijze bepaalde traditionele tegenstellingen en verschillen vast te leggen, door de problemen en moeilijkheden die door de groeiende ambivalentie der waarden zijn ontstaan, te ontkennen. In dit opzicht zijn ze met de ideologische discursen verwant, die in Der Mann ohne Eigenschaften worden gekritiseerd en gerelateerd. In deze context kan L’Etranger worden gelezen als een kritiek op en een parodie van de humanistisch-christelijke discursen en de daarbijbehorende dichotomieën.”

[x] Hieraan kan nog de opmerking toegevoegd worden dat zulke publicaties zelf heel goed demystificeerbaar zijn in termen van kritiek van representatie (in dit geval is de ‘andere’ werkelijkheid de oudere Afrikaanse letterkunde); in plaats van een trouwe weerspiegeling geven de analysen een voorstelling en zodoende voldoen aan de actualiteitseis en nemen aan het huidige discours deel op een manier dat hun stem ‘gehoord’ wordt.

[xi] Het Zulu-gezegde illustreert treffend de inhoud van het Ubuntu-concept „Umuntu ngumuntu ngabanye” d.w.z. de mens wordt tot mens door mensen, je wordt iemand door relaties tot en afhankelijkheid van anderen. (Smit & Deacon & Schutte 1999)

[xii] De onderstaande uitlating is met betrekking tot de Afrikaner identiteit geformuleerd maar is in wezen van toepassing op andere nationale groepen in Zuid-Afrika: „Deur die gebruikmaking van sekere narratieve strategieë (geskiedskrywing; die metafoor) is ’n lydingsgeskiedenis gekonstrueer met ’n buite-historiese korrelaat. Die betekenis of gevolg van hierdie interpretasie is dat die selfopofferende dade van die voorvaders in die indiwidue se lewe ’n dwingendheid verkry wat (...) versimboliseer wordt deur die betekenis van die plaas. Die plaas is simbool van die bloedverwantskap tussen die Afrikaner en die aarde; ’n verhouding wat gestig word en die gevolg is van hierdie lydingsgeskiedenis. Toegang tot hierdie verhouding en hierdie identiteit verkry die indiwidu alleen indien die indiwiduele bewussyn opgegee word ter wille van ’n supra-indiwiduele bewussyn. Die effek wat hierdie aaname van die supra-indiwiduele bewussyn op die lewe van die indiwidu het, blyk duidelik uit die kwaliteit van die Godservaring en die volheid van die betekenis in/van die natuur, wat nou deur die indiwidu ervaar word. Dit is ’n kwaliteit en ’n volheid van betekenis wat nie kenmerkend is van die intensionele gerigtheid van die persoon wat streef na die bereiking van die indiwiduele bewussyn nie. In plaasroman van Van den Heever bestaan die supra-indiwiduele bewussyn uit die indiwidu se bewuswording dat hy slegs een moment is in die ontplooiing van die geslagte op die plaas.” (Praeg 1992: 162-163)

[xiii] J. M. Coetzee (1988: 90) verstaat onder supraindividual consciousness: “consciousness of himself [protagonist – J.K.] as a mere manifestation or dearer of the species – or, in the narrower perspective (...) as a manifestation or bearer of the line (familie) whose blood runs in his veins.” Praeg (1992: 40) beschrijft het supra-individuele bewustzijn in termen van voorvaderlijke traditie óf onmiddellijke communale of verwantschapsgroep van het individu. De positie van de individuele farmer definieert Coetzee door het begrip lineage te gebruiken in zijn tweebetekenissenperspectief d.w.z. ‘geslacht’ (nageslacht, nakomelingschap) en ‘afkomst’ (afstamming, komaf, origine).

[xiv] Ik vind hier niet genoeg ruimte om uit te weiden over een interessante benadering van de stereotype door Benedyktowicz (2000). In het kort dus: Benedyktowicz komt tot de conclusie dat -vooral in een mythisch bewustzijn- de ‘vreemde’ toegerust wordt in zowel negatieve eigenschappen, waardoor hij beneden een bepaald niveau geplaatst wordt, als ook positieve die hem boven het gemiddelde doen uitsteken; dit anders-zijn kan fascinerend maar ook afstotend werken en een ambivalente opstelling veroorzaken. Benedyktowicz vindt zo’n opstelling karakteristiek voor de houding die men bijv. tegenover het sacrum aanneemt. Hij plaatst de stereotype dus in diepere structuren van de cultuur dan de sociologen en sociale psychologen ons willen doen geloven. Volgens zijn bevindingen kan de stereotype gezien worden als een omgekeerd symbool verwant aan beeld en mythe. Het is voor mij duidelijk dat hier nog een terrein te verkennen valt voor de Afrikaanse literatuurwetenschap en –geschiedenis, want het onderzoek naar de stereotypering is al lang aan een andere aanpak toe is.

 

Bibliografie

Aucamp, Hennie. 2000. Bydrae kan kulture help om mekaar te begryp, “Die Burger” 12 Mei 2000.

Bauman, Zygmunt. 1994. Nogmaals de vreemdeling, “Nexus” nr. 10.

Beleid 1994. Beleid vir die hantering van beledigende en sensitiewe leksikale items in die “Woordeboek van die Afrikaanse Taal” (WAT) , Stellenbosch: Buro van die WAT [stencil].

Bauman, Zygmunt. 1995. Van pelgrim tot toerist, “Tijdschrift voor sociologie” Volume 16 (1995),nr 1.

Benedyktowicz, Zbigniew. 2000. Portrety “obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Blaicher, Günther. (red.) 1987. Erstartes Denken, Tübingen.

Blaicher, Günther, 1977. Zur Entstehung und Verbreitung nationaler Stereotypen in und über England, “DVJS” nr 51 (1977).

Brink, A. P. 1973. Op weg na Afrika, “Standpunte” jrg 27, nr 2.

Brink, A. P. 1991. Op pad na 2000. Afrikaans in ‘n (post)-koloniale situasie, “Tydskrif vir

Letterkunde jrg 29, nr 4.

Chapman, Michael. 1996. Soutern African Literatures, London and New York: Longman.

Coetzee, J. M. 1988. White Writing. On the Culture of Letters in South Africa, New Haven: Yale University Press & Johannesburg: Radix.

Elias, Norbert & Scotson, John L. 1976. De gevestigden en de buitenstaanders. Een studie van de spanningen en machtsverhoudingen tussen twee arbeidersbuurten, Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum.

Erikson, E. H. 1965. The Concept of Identity in Race Relations: Notes and Querries, “Daedalus”, vol. 95.

Ferreira, D. M. & Venter, E. L. J. 1995. Die swart personasies in “‘n Ander land” van Karel Schoeman: ‘n literer-historiese perspek­tief, “Stilet. Tydskrif van die Afrikaanse

Letterkundever­enigng” Jg. VII: 1, Maart 1995.

Foster, H. (ed.) 1987. Postmodern Culture, London & Sydney.

Gates, H. L. (red.) 1985. ‘Race’, Writing, Difference, Chicago: University of Chicago Press.

Gerwel, J. [1983]. Literatuur en apartheid. Konsepsies van “gekleurdes” in die Afrikaanse roman tot 1948, Kasselsvlei: Kampen-Uitgewers.

Gumplowicz, Ludwik. 1875. Rasse und Staat. Eine Untersuchung über das Gesetz der Staatenbildung, Wien.

Gumplowicz, Ludwik. 1883. Der Rassenkampf. Soziologische Untersuchungen, Insbruck.

Gumplowicz, Ludwik. 1885. Grundriss der Soziologie, Wien.

Gyr, Ueli. 1978. Die Fremdthematiek im Werk von C.-F. Ramuz. Zur Bedeutsamkeit interkulturell-reflektierter Ethnozentrik in der Literatur, Bern: Peter Lang.

Hernton, Calvin. 1965. White Paper for White Americans, New York: Doubleday and Co.

Huigen, Siegfried. 1994. Over de grenzen van het koloniale discours, “De Nieuwe Taalgids”, jrg. 87, nr 2 (maart).

Jackson, Richard L. 1976. The Black Image in Latin American Literature, New Mexico: The University of New Mexico Press.

John, Philip. 1994. Afrikaans se postkolonialiteit. ‘n Miskende werklikheid? Referaat gelewer by ALV

(Afrikaanse Letterkundevereniging) Kongres, Universiteit van Port Elizabeth, 29 September-1 Oktober 1994.

John, Philip. 1995. Resisting Totalisation. Afrikaans Literature and the Postcolonial Project. Referaat gelewer by CSSALL (Centre for the Study of Southern African Literature and Languages)

Kongres, Universiteit van Durban-Westville, 13-16 September 1995.

John, Philip. WWW. Marginaliteit, die Afrikaanse letterkunde en die “ongedefinieerde woekering van vrijheid, [06.09.1999 – www.sun.ac.za/afrndl/tna/972/John.html].

Joubert, Elsa. 1974. Die literatuur van Afrika – en ons, “Standpunte” jrg 28, nr 2.

Joustra, A. (red.). 1993. Vreemde ogen. Buitenlanders over de Nederlandse identiteit, Amsterdam: Prometheus.

Lofland, Lyn. 1973. A World of Strangers. Order and Action in Urban Public Space, New York: Basic Books.

Lotman, Jurij M. 1972. Die Struktur literarischer Texte, vert. R.-D. Keil, München.

Malan, Ch. & Smit, B. (red.) [1985]. Skrywer en Gemeenskap. Tien Jaar Afrikaanse Skrywersgilde, Pretoria: HAUM.

Malan, Charles (red.). 1987. Race and Literature – Ras en Literatuur, Pinetown: Owen Burgess Publishers [Censal publication no. 15].

Malherbe, F. E. J. 1958. Afrikaanse lewe en letterkunde, Stellenbosch‑ Grahamstad: Universiteitsuitgewers en boekhandelaars.

Markiewicz, Henryk (red.). 1996. Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia, T. IV, Cz. II, Kraków.

Nycz, Ryszard (red.) 1998. Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński.

Obrębski, Józef. 1936. Problem etniczny Polesia, “Sprawy Narodowościowe”, vol. 10, nr 1-2.

Obrębski, Józef. 1936-a. Problem grup etnicznych w etnologii en jego socjologiczne ujęcie, “Przegląd Socjologiczny”, vol. 4.

Obrębski, Józef. 1936-b. Statyczne i dynamiczne podejście w badaniach narodowościowych, “Sprawy Narodowościowe”, vol. 10, nr 6.

Obrębski, Józef. 1951. The Sociology of Rising Nations, UNESCO “International Social Sciences Bulletin”, vol. 3, nr 2.

Obrębski, Józef. 1969. Ritual and Social Structure in a Macedonian Village, in bewerking van J. & B. Halpern na Northeast Divisional Meeting American Association for the Advancement of Slavic Studies.

Obrębski, Józef. 1976. The Changing Peasantry of Eastern Europe, Cambridge.

Olivier, Gerrit. 1995. Afrikaans and South African Literature, “Tydskrif vir Literatuurwetenskap” nr 2, jrg.11.

O’Sullivan, Emer. 1989. Das ästhetische Potential nationaler Stereotypen in literarischen Texten. Auf der Grundlage einer Untersuchung des Englandbildes in der deutschsprachigen Kinder- und

Jugendliteratur nach 1960, Tübingen: Staffenburgverlag.

Owens, Craig. 1987. The Discours of Others: Feminists and Postmoderinsm, [in:] Foster 1987.

Owens, Craig. 1998. Dyskurs Innych: Feministki i postmoderrnizm, [in:] Nycz 1998.

Pawelczuk, W. 1972. Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa

Postel, Gitte. 1990. “The present is a dangerous place to live”. Een onderzoek naar vervreemding in de moderne Zuidafrikaanse letterkunde, Nijmegen [stencil van de doctoraalscriptie].

Praeg, L. 1992. Die Self en die Ander. ‘n Filosofiese studie van die Selfdefiniëring van die Afrikaner in enkele geselekteerde tekste 1877-1948, Stellenbosch [ongepubliceerde M.A.-verhandeling].

Said, Edward W. 1985. An Ideology of Difference, [in:] Gates 1985.

Said, Edward W. 1995. Manifestaties van de intellectueel, Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas.

Sartre, J. P. 1946. Reflections sur la question Juive, Paris.

Showalter, Elain. 1996. Krytyka feministyczna na bezdrożach, [in:] Markiewicz 1996.

Smit, J. H. & Deacon, M. & Schutte, A. 1999. Ubuntu in a Christian Perspective, “Scientific Contribution of the PU for CHE, IRS Study Pamphlet Nr. 374”, Institute for Reformational Studies, Februari 1999.

Smith, Andy & Malherbe, Candy & Guenther, Mat & Berens, Penny. 2000. The Bushmen of Southern Africa a Foraging Society in Transition, Kaapstad: David Philip Publishers.

Stone, J. 1973. Colonist or Uitlander. A Study of the British Immigrant in South Africa, Oxford: Clarendon Press.

Todorov, Tzvetan, 1985. Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt am Main.

Van Bruggen, Carry. 1980. Prometheus. Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het individualisme in de litteratuur, Amsterdam: G. A. van Ooorschot.

Van der Merwe, C. N. 1994. Etnische stereotypen in het Afrikaanse proza en drama, “Neerlandica Wratislaviensia VII. Acta Universitatis Wratislaviensis 1640”.

Van der Merwe. C. N. 1994-a. Breaking Barriers. Stereotypes and the Changing of Values in Afrikaans Writing 1875-1990, Amsterdam-Atlanta: Editions Rodopi.

Van Heerden, Etienne. 1991. Op weg na Afrika. Afrikaanse literatuur as Afrikaliteratuur, “Tydskrif vir Letterkunde” jrg 29, nr 2.

Van Niekerk, Marlene. 1996. Reënboogredenasies: Repliek op ‘n intreerede, “Tydskrif vir Letterkunde” nr 4, jrg. 34.

Van Sterkenburg, P.G.J. (red.). 1991. Groot woordenboek van Synoniemen en andere betekenisverwante woorden, Utrecht/Antwerpen: Van Dale Lexicografie.

Viljoen, Louise, 1995. Die postkoloniale en die Afrikaanse letterkunde. Referaat gelewer by SAVAL (Suid-Afrikaanse Vereniging vir Algemene Literatuurwetenskap) Kongres, 20-22 April, Universiteit van Natal, Durban.

Viljoen, Louise. 1995-a. Reading and Writing Breytenbach’s “Return to Paradise” from Within and Without, “Current Writing” jrg 1, nr 7.

Viljoen, Louise. 1996. Postcolonialism and Recent Women’s Writing in Afrikaans, “World Literature Today” jrg 70, nr 1.

Wasserman, Herman. 1995. Elemente van die Afrika-ervaringswêreld en die Westerse romangenre.

“Kroniek uit die doofpot”, “Tydskrif vir Letterkunde” jrg 33, nr 2.

WAT 1994. Notule van die Internasionale Kongres oor die hantering van beledigende en sensitiewe leksikale items in die “Woordeboek van die Afrikaanse Taal” (WAT), Stellenbosch: Buro van die WAT [stencil].

Zach. Wolfgang. 1987. Das Stereotyp als literarische Norm. Zum dominanten Denkmodell des Klassizismus, [in:] Blaicher 1987: 97-113.

Zahn, E. 1993. Nederlanders, Duitsers, hun geschiedenis en hun politieke cultuur, [in:] Joustra 1993.

Zijderveld, A. C. 1982. De tirannie van het cliché, Deventer: Van Loghum Slaterus.

Zima, Peter V. 1981. Literatuur en maatschappij. Inleiding in de literatuur- en tekstsociologie, Assen: Van Gorcum.

Zimmermann, Hans Dieter. 1979. Schema-Literatur, Stuttgart.

Znaniecki, Florian. 1930/31. Studia nad antagonizmem do obcych, “Kwartalnik Socjologiczny” nr 2-4.

Znaniecki, Florian. 1934. [1968] The Method of Sociology, New York.

 

Gepubliseer 2001